井上圓了有哪些軼事典故?他和姉崎正治有着怎樣的交集
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姉崎正治(Anesaki Masaharu,1873-1949),比井上圓了小15歲,幾乎是晚井上圓了一代的日本宗教學家。1886年東京大學改組爲帝國大學時,井上圓了業已畢業。而1893年,姉崎正治才進入帝國大學文科大學哲學科學習直至1896年畢業。他之後陸續出版《印度宗教史》(1897)、《印度宗教史考》(1898)、翻譯了德國哲學家哈特曼(Eduard Von Hartmann,1842-1906)的《宗教哲學》(1898),著有《比較宗教學》(1898)、《上世印度宗教考》(1900)、《宗教學概論》(1900)等作。姉崎正治1900-1903年期間赴德國留學。1910-1911年間,他翻譯出版了叔本華《作爲意志和表象的世界》。姉崎正治從1904年開始,長達30年的時間內擔任東京帝國大學文科大學教授。其《宗教學概論》發凡起例,堪稱近代日本宗教學的濫觴。姉崎本人更領有日本近代宗教學第一人的位置。
姉崎正治生平與井上圓了多有交集,如1896-1897年間在哲學館講授“比較宗教學”“言語學的宗教學”等課程,1898年多次在哲學館宗教會講演,主題諸如“佛教的直觀主義”“宗教病理學”。他們也幾乎同時與中國知識人康有爲、梁啓超交往。1899年5月13日,姉崎介紹梁啓超參加了日本哲學會春期大會,梁氏發表了《論支那宗教改革》,並“與東洋文明國諸賢哲相見”。相見的“賢哲”之一,就有井上圓了。井上圓了還邀請梁氏參觀了哲學館。1902年12月井上圓了到印度大吉嶺拜訪康有爲後,1903年3月姉崎正治也到大吉嶺訪問了康有爲。
然而,姉崎這樣講述他與井上圓了宗教學的差異,稱“本來,宗教學的名稱,在此之前,在井上圓了於哲學館的講義中,已使用了叫作理論的以及實際的宗教學的講義,但其內容,和我們所說的所謂宗教學,全然不同”。所謂“全然不同”背後,恰恰體現了19世紀80-90年代之間日本學術思潮的變化,特別是汲取域外西學的差異。井上圓了在東京大學學習期間,日本經歷着傳播斯賓塞學說的熱潮。1881年開始,外山正一(1843-1900)以斯賓塞(Herbert Spencer, 1820-1903)的學說爲依據,在東大創立了社會學講座;有賀長雄以斯賓塞的《社會學原理》和《社會學材料集》爲基礎,在1883-1884年間通過東洋館書店翻譯出版了三卷的《社會學》,即《社會進化論》《宗教進化論》與《族制進化論》。井上圓了的宗教觀是建立在對斯賓塞學說中“不可知(the unknowable)”,“不可思議(inscrutable)”的理解之上。而姉崎正治在東京帝國大學學習期間,外山正一的社會學講義已經開始脫離斯賓塞的社會學體系,而轉向了本傑明·基德(Benjamin Kidd,1858-1919)的社會進化論。據姉崎回憶,基德“論述人類非理性所產生的光彩是轉動社會的偉大的力”,令其特別感動,並刺激他開始修行宗教。井上哲次郎(1855-1944)1890年留德歸國後,爲日本確立了輸入德國哲學的方向。姉崎正治師從井上哲次郎,其嗣後的宗教觀更受到叔本華、哈特曼一系德國形而上學的影響。
可以說,從井上圓了到姉崎正治宗教觀念的轉變,體現着近代日本宗教學的歷史演進過程和次序。然而,章太炎卻是先閱讀姉崎正治的《宗教學概論》等著,後翻譯井上圓了的《妖怪學講義》,不同時間點接觸姉崎、圓了的學說,之後受影響所創作的有關宗教學的作品也呈現出不同的趨向。姉崎正治的思想後發而先至,井上圓了的學說卻先發而後至。從姉崎正治到井上圓了,包含着章太炎對宗教與革命認知深入的過程;此一方向似乎是逆着日本宗教學發展的邏輯,然而,卻體現了清末革命展開的內在理路和歷史進程。梁啓超在《東籍月旦》中評價井上圓了的《倫理通論》時,曾說,“此書以明治二十年出版,距今十有五年,就日本人讀之,覺其已成芻狗,然適合於我國今日之用。”在彼文化中“已成芻狗”的過往,如何與此文化的當下產生化學效應,正是學術思想跨域傳播過程中,頗顯弔詭而深具意味之處。
1902年2月章太炎第二次東渡日本,在梁啓超的推薦下,閱讀姉崎正治的著作。同年他回國後,修訂《訄書》,大量徵引日本學者的著作,從中瞭解西洋近代思想,助成自己的學說。其中,《原學》《清儒》《通讖》《訂文》所附《正名雜義》《原教上》等多篇文章,皆有部分段落譯自姉崎正治的《宗教學概論》及《上世印度宗教史》;《原教上》則幾乎全部譯自姉崎《宗教學概論》之附錄——《宗教概念的說明契機》。雖然說,庚子後,中國文化界對姉崎正治已有所瞭解,如文廷式《知過軒隨筆》就記錄了閱讀《上世印度宗教史》的筆記。但是,章太炎纔是這一時期最關注姉崎的中國思想家。不僅如此,在《訄書》重訂本援引、吸收的所有日本學術著論中,姉崎的作品居於核心位置。
全部譯自姉崎正治《宗教學概論》的《原教上》,是《訄書》重訂本相比於1900年的《訄書》初刻本新增出來的篇目,它給章太炎帶來了關於宗教觀念的“地震”。
姉崎正治《宗教概念的說明契機》認爲“喌法鬼神之容式,芴漠不思之觀念,一切皆爲宗教”。這可以說是一個含義最爲廣泛的“宗教”觀,舉凡巫覡下咒驅鬼降妖、世人崇事鬼神,乃至種種無邊無際不可思議的觀念,均包括在“宗教”的範疇之內。他“把所有的宗教同等視爲人文史上的事實,作爲人之精神的產物”。
如此的宗教觀,取決於姉崎對宗教本質的界定。《宗教學概論》深受哈特曼《宗教哲學》的影響。姉崎早期通過哈特曼這一橋樑,來接受叔本華思想。他用“表象主義”來解釋宗教,所謂“表象主義”即是symbolism(今譯爲“象徵主義”),指人類用直觀、感性的形式,來表示抽象的概念,表達內心的欲求。表象主義定義下的“宗教”,其本質是意志的自我擴張,它以感性的現象、可見的形式作表象(亦即象徵和表現的中介),來理解超驗的神的存在,反映了人類企圖在有限中追求無限的天性。
章太炎接受了姉崎如此範圍廣泛的宗教觀,稱“宗教者,人類特性之一端也”。並借譯文稱頌道,“天下凡從生而不毛者,其所趨向無問爲貞信熒惑,其事無問爲喌法鬼神不也。人心不能無嗜慾祈冀,思之至於熱中,飲冰不寒,熲然佂伀,若有物焉,靈運而能直接於形軀者,則愛之任之憚之敬之,猶其在人格則有社會交際也。有求而遇人,則悽愴也,悲泣也,欣凱也,鞠月巹也,跽拜也,此亦情之至也。凡有血氣心知者,孰不具斯機能矣!”天底下所有的人,內心都有“嗜慾祈冀”,由此而產生人性的各種外在形態,甚而產生神鬼諸信仰對象。
太炎這般稱道姉崎的宗教觀,乃是因爲它吻合了彼時章太炎所代表的精英知識人對外、對內兩種革命訴求。首先,近代基督教強力侵華,致使教案頻發,而傳教士冠冕堂皇地宣傳基督教的理由,包括以基督教爲代表的一神教是最高等的宗教,乃“文明”的表徵。中國則屬於“無教”之野蠻國。基督教的傳入乃是文明對野蠻的征服。姉崎正治最廣義的宗教觀,將宗教視爲人類的特性,指其存在於人類一切文明形態中。他批評基督教自以爲“文明”,蔑視“野人”之宗教,認爲組織宗教與民間宗教其實並無貴賤、高下之分。事實上,這就破除了基督教傳教士的文野、貴賤觀念,發出了東亞知識人共同的“革命”心聲。這是姉崎正治學說最吸引章太炎的地方。譯作《原教上》選譯姉崎正治《宗教概念的說明契機》的主要內容,也是姉崎正治反擊基督教傳教士偏狹宗教觀念的部分。太炎誇讚道,“餘聞姉崎生言教,齊物論而貴賤泯,信善哉。”
其次,1900年庚子事變之後,章太炎誓言革命。而推翻現政權的底層革命,困難的地方乃是凝聚人心,做好革命力量的動員和組織工作。在中國以往的革命中,不乏利用讖語成功動員羣衆的例子。如光武帝劉秀響應“劉秀髮兵捕不道,卯金修德爲天子”的讖語,起兵光復。雖說此類讖記只是“假設其事”,但由於“讖記既布,人心所歸在是,而帝者亦就其名以結人望”,最終使讖記實現。章太炎發現,《宗教學概論》的《宗教心理學》很好地解釋了宗教觀念的預言(“讖”)如何激發人的熱情憧憬,並鼓動人實現胸中理念,從而改變歷史的機制。他將之大段翻譯,並編入《訄書》重訂本的《通讖》篇。其文稱,“《宗教學概論》曰:熱情憧憬,動生人最大之慾求。是欲求者,或因意識,或因半意識,而以支配寫象,印度人所謂佗扌百斯者也。以此,則其寫象界中所總計之宗教世界觀,適應人人程度,各從其理想所至,以構造世界。內由理想,外依神力,期於實見圓滿。……世界觀之本於欲求者,無往而或異。……世之實驗論者,謂此欲求世界觀與設定世界觀,夢厭妄想,比於空華。然不悟理想雖空,其實力所掀動者,終至實見其事狀,而獲遂其欲求,如猶太之彌塞亞,畢竟出世。由此而動人信仰者,固不少矣。”
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